Search
  • Vassilis Nitsiakos

ΕΠΙΚΑΙΡΟ υπό δημοσίευσιν κείμενό μου

ΔΗΜΟΣΙΑ ΙΣΤΟΡΙΑ, ΜΝΗΜΗ ΚΑΙ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ ΣΤΗΝ ΜΕΤΑ-ΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΑΛΒΑΝΙΑ. Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΩΝ ΒΛΑΧΩΝ

Βασίλης Νιτσιάκος

Η τελευταία δεκαετία του 20ου αιώνα μας επιφύλασσε τεράστιες ανατροπές, ιδιαίτερα στον ανατολικό και νοτιοανατολικό ευρωπαϊκό χώρο, με παγκόσμιες βέβαια διαστάσεις και συνέπειες, καθώς κατέρρευσε ένα κοινωνικοπολιτικό σύστημα και μαζί του η παγκόσμια ισορροπία, που επί χρόνια συντηρούνταν και αναπαραγόταν με τον «ψυχρό πόλεμο». Η κατάρρευση των καθεστώτων του «υπαρκτού σοσιαλισμού» στη Νοτιοανατολική Ευρώπη έφερε στο προσκήνιο, μετά από μισό σχεδόν αιώνα, ζητήματα που φαίνεται ότι δεν είχαν επιλυθεί από αυτά τα καθεστώτα, στην καλύτερη περίπτωση είχαν σκεπαστεί κάτω από το χαλί μιας σοσιαλιστικής ιδεολογίας που προέτασσε, υποτίθεται, τον ταξικό παράγοντα του εθνικού.

Η κατάρρευση των καθεστώτων σήμανε επί της ουσίας, αν όχι και την κατάρρευση των συνόρων, το άνοιγμά τους με πολλούς τρόπους, νόμιμους και μη. Το άνοιγμα αυτό των συνόρων σήμανε με τη σειρά του εκ των πραγμάτων την επανεμφάνιση ζητημάτων σχετικών με τα όρια των εθνικών ταυτοτήτων, ένα θέμα που συνδέεται με το ιστορικό υπόβαθρο της συγκρότησης, εξέλιξης και «αποκρυστάλλωσής» τους και συνεπώς εγείρει και ζητήματα σχέσεων ανάμεσα στα εθνοτικά όρια και τα εθνικά σύνορα και κατά συνέπεια και αναγνωρισμένα και μη θέματα μειονοτήτων.

Αυτή η μεγάλη ανατροπή επαναφέρει το ζήτημα της ρευστότητας των εθνοτικών ορίων και ταυτοτήτων σε σχέση με τα υπαρκτά έθνη-κράτη αλλά και αυτά που διεκδικούν στο νέο πλαίσιο αυτόνομη κρατική υπόσταση.

Το ζήτημα, λοιπόν, των ορίων και των συνόρων καθίσταται κεντρικό σημείο αναφοράς της μεγάλης κρίσης που διέρχεται η περιοχή, η οποία κρίση δεν περιορίζεται στο επίπεδο των διακρατικών σχέσεων και των διπλωματικών διαπραγματεύσεων αλλά οδηγεί και σε αιματηρούς πολέμους με διαστάσεις εθνοκάθαρσης.

Η επιστημονική έρευνα και μελέτη αυτού του νέου πεδίου δεν μπορεί παρά να θέσει στο μεθοδολογικό της επίκεντρο τις δύο αυτές έννοιες, του ορίου (boundary) και του συνόρου (border). Οι δύο όροι προφανώς δεν ταυτίζονται, διότι ο πρώτος αναφέρεται στη συμβολική διάσταση μιας «γραμμής» που χωρίζει (και ενώνει) δύο συλλογικές οντότητες, ενώ ο δεύτερος στη χωρική και νομικο-πολιτική μορφή της. Τα δύο αυτά πράγματα δεν ταυτίζονται αναγκαστικά, συνήθως συμβαίνει το αντίθετο, αλλά και η σχέση τους δεν είναι σταθερή αλλά ρευστή και μεταβαλλόμενη, όπως ρευστές και μεταβαλλόμενες είναι και οι ταυτότητες.

Μιλώντας, λοιπόν, για όρια μεταξύ εθνοτικών/εθνικών ομάδων δεν μπορούμε παρά να ξεκινήσουμε θεωρητικά από το κλασικό κείμενο-εισαγωγή του F. Barth στον συλλογικό τόμο Ethnic groups and boundaries (Barth 1969), όπου διατυπώνει την άποψη ότι, σχετικά με τα όρια ανάμεσα στις εθνοτικές ομάδες, το κρίσιμο σημείο της διερεύνησης πρέπει να είναι το εθνοτικό όριο που καθορίζει την ομάδα και όχι το πολιτισμικό της περιεχόμενο. Επιπλέον, τα όρια στα οποία πρέπει να επικεντρώνουμε την προσοχή μας είναι τα κοινωνικά όρια, ανεξάρτητα αν αυτά έχουν και χωρικά αντίστοιχα (Barth 1969:15).

Αυτό το συμβολικό σύνορο που δεν έχει να κάνει με τη διαφορά αυτή καθεαυτή αλλά με τη χρήση της από τις ομάδες, προκειμένου να συγκροτήσουν μια ταυτότητα σε σχέση με μια ετερότητα, δηλ. σε σχέση με έναν «άλλον», με τον οποίον συνδέονται με γειτνίαση και δεν επιθυμούν την ταύτιση μαζί του αλλά τη διαφοροποίηση. Έτσι, οι όποιες πολιτισμικές διαφορές ή ομοιότητες μπορεί να τονίζονται ή να παραβλέπονται ανάλογα με τον προσανατολισμό των ομάδων και τις σχέσεις που αναπτύσσονται κάθε φορά. Στα Βαλκάνια που μας αφορούν, για παράδειγμα, επειδή υπήρχαν μεγάλες ομοιότητες, έπρεπε να τονιστούν ή και να επινοηθούν διαφορές προκειμένου να συγκροτηθούν απόλυτα διακριτές μεταξύ τους διαφορετικές ταυτότητες (Green 2005).

Μιλώντας για το σύνορο από μια ανθρωπολογική σκοπιά, η έμφαση πρέπει να δίδεται στη συμβολική του περισσότερο διάσταση, που σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να ασχοληθεί με αυτό ως μεθοδολογικό εργαλείο δίχως να έχει διαρκώς κατά νου την έννοια του ορίου, όπως την ορίσαμε παραπάνω.

Στη θέση των συνόρων που ανοίγουν χτίζονται τείχη όχι μόνο μεταφορικά αλλά και πραγματικά, τα οποία απαγορεύουν τη μετακίνηση συγκεκριμένων ανθρώπων και τη μεταφορά «αγαθών» από μια επικράτεια σε μια άλλη. Μπορεί τα ορατά σύνορα να είναι διαπερατά αλλά δημουργούνται νέοι μηχανισμοί και τεχνικές συγκρότησης συμβολικών συνόρων, δηλαδή ορίων, με βάση τα οποία προκύπτουν νέες ταξινομήσεις και ιεραρχήσεις, που σημαίνει και νέες απαγορεύσεις και αποκλεισμοί που είναι πιο αποτελεσματικοί και από τους φράχτες ή τα τείχη…

Στο πλαίσιο μιας τέτοιας κατάστασης πραγμάτων μπορεί να φανταστεί κανείς τι συμβαίνει στα Βαλκάνια μετά το 1989, όταν καταρρέουν τα καθεστώτα, ανοίγουν τα σύνορα, αμφισβητούνται οι προηγούμενες αρχές οργάνωσης των κοινωνιών, αναθεωρούνται τα ζητήματα των εθνικών σχέσεων και καθίσταται μεγάλο ζητούμενο ο επαναπροσδιορισμός των ταυτοτήτων, που θέτει με τη σειρά του όχι μόνο ζητήματα επαναπροσδιορισμού των ορίων αλλά (σε ακραίες περιπτώσεις) ακόμα και επαναχάραξης των συνόρων.

Το σύνορο μπορεί γεωγραφικά να είναι περιθωριακό αλλά συμβολικά, δηλ. σε ό,τι αφορά στη συγκρότηση και αναπαραγωγή των συλλογικών ταυτοτήτων, ιδιαίτερα των εθνικών, είναι κεντρικής σημασίας. Είναι εκεί που γίνεται η συνάντηση με τον «άλλο» και, κατά συνέπεια, εκεί πρέπει να δοθεί η έμφαση στην ταυτότητα σε σχέση με την ετερότητα, στο όμοιο απέναντι στο διαφορετικό, στην «αυθεντικότητα» απέναντι στο αλλότριο. Είναι ακριβώς γι’ αυτό το λόγο που ηρωοποιούνται οι μεθοριακοί πληθυσμοί, οι «ακρίτες», πληθυσμοί που συνήθως παρουσιάζουν αμφισβητούμενα χαρακτηριστικά και γι’ αυτό ακριβώς πρέπει να τονίζεται η «καθαρότητα» και η «αυθεντικότητά» τους μέσω της γνωστής διαδικασίας της επινόησης και της εθνο-ποίησης, αυτού που η νέα ανθρωπολογική ιστορία αποκαλεί «μυθιστορία» (mythistory) (Νιτσιάκος 2010, Schwandner-Sievers 2002).

Η ανθρωπολογία των συνόρων γνώρισε μια ιδιαίτερη ανάπτυξη τις τελευταίες δεκαετίες αλλά οι βάσεις είχαν ήδη τεθεί πολύ νωρίτερα με τη συζήτηση περί ορίων (Evans-Prichard, Barth 1969), που έθετε το ζήτημα της ταυτότητας σε αντίθεση με μια ετερότητα. Οι πρώτες μελέτες δεν έστρεψαν το ενδιαφέρον τους στους μηχανισμούς συγκρότησης και αναπαραγωγής των συνόρων και ιδιαίτερα στο ρόλο των κρατών, γεγονός που αποτέλεσε και αντικείμενο κριτικής από μεταγενέστερους μελετητές που ασχολήθηκαν με το θέμα σε σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες (Cohen 1985, Cole-Wolf 1974).

Με την περαιτέρω ανάπτυξη των μελετών για τα σύνορα, τόσο που να μιλάμε σήμερα διεθνώς για ένα επιμέρους διεπιστημονικό πεδίο, αυτό των border studies, αρχίζει να εστιάζεται το ενδιαφέρον ολοένα και περισσότερο στις σχέσεις ανάμεσα στις τοπικές μεθόριες κοινωνίες και το κράτος με έμφαση στην συγκρότηση των τοπικών πολιτισμών και των συνοριακών ταυτοτήτων, στο πλαίσιο πάντοτε των ευρύτερων εθνικών και διεθνικών διαδικασιών. Ως αποτέλεσμα, διατυπώνονται απόψεις για τους τρόπους με τους οποίους εγγράφονται στα σύνορα σχέσεις μεταξύ εθνοτικών ομάδων και εθνικών κρατών, συγκροτούνται και αναπαράγονται τοπικές, εθνοτικές, εθνικές τυατότητες στον χώρο και τον χρόνο και διαμορφώνονται δυναμικές σχέσεις ανάμεσα στα συμβολικά όρια και τα πολιτικά σύνορα.

Καθοριστική για τις εξελίξεις αυτές υπήρξε η έκδοση ενός συλλογικού τόμου με τίτλο Border identities από τους Wilson- Donnan (1998), στην εισαγωγή του οποίου οι συγγραφείς συνοψίζουν την συζήτηση και θέτουν νέα ερωτήματα προς διερεύνηση. Πάντως, στο καταληκτικό κομμάτι της εισαγωγής τους οι συγγραφείς παρατηρούν, ανάμεσα στα άλλα, ότι τα σύνορα είναι αντιφατικές ζώνες πολιτισμού και εξουσίας, όπου η διττή διαδικασία του κρατικού συγκεντρωτισμού και της εθνικής ομογενοποίησης αντιμετωπίζουν πρόβλημα, ακριβώς επειδή οι περισσότερες μεθόριες περιοχές παρουσιάζουν έντονη πολιτισμική ποικιλότητα (σελ. 26).

Από την έκδοση του παραπάνω βιβλίου μέχρι σήμερα έχει χυθεί αρκετό μελάνι για το ζήτημα των συνόρων, καθώς με τις νέες εξελίξεις στην παγκόσμια σκηνή το θέμα αποκτά όλο και μεγαλύτερο ενδιαφέρον. Τα τελευταία χρόνια μάλιστα βρίσκεται στο προσκήνιο όλων των κοινωνικών επιστημών ευνοώντας εκ του χαρακτήρα του και διεπιστημονικές προσεγγίσεις. Διαστάσεις, πάντως, όπως η συγκρότηση πολιτισμικών μορφωμάτων και ταυτοτήτων που τέμνουν τα πολιτικά σύνορα, η πολιτισμική «παραγωγή» χώρου και τόπου, η διαδικασία δημιουργίας των εθνικών κρατών και οι συνέπειές της για τις τοπικές περιφερειακές και μεθόριες κοινωνίες, καθώς και η πολιτική οικονομία των διεθνικών σχέσεων στην εποχή της παγκοσμιοποίησης απασχολούν ιδιαίτερα την πολιτική ανθρωπολογία των συνόρων.

Παράλληλα, τα σύνορα ως αντικείμενο μελέτης αρχίζουν να παίζουν σημαντικό ρόλο στη μετα-μοντέρνα κοινωνική θεωρία και τις πολιτισμικές σπουδές. Στις πολιτισμικές σπουδές είναι ενδιαφέρουσα η τάση που παρατηρείται για επικέντρωση του ενδιαφέροντος στη μεταφορική διάσταση των συνόρων και στην κριτική σε ό,τι αφορά στις νεωτερικές εννοιολογήσεις του χώρου και του χρόνου, και ιδιαίτερα στη σχέση τους με ζητήματα πολιτισμού και ταυτότητας. Η μετατόπιση του ενδιαφέροντος μάλιστα από κάποιους μελετητές στο θέμα της ταυτότητας έφερε το σύνορο στο προσκήνιο και ως ένα εθνογραφικό πεδίο που μπορεί να συμβάλει στη γενικότερη συζήτηση για την πολιτική οικονομία των σχέσεων εξουσίας σε ό,τι αφορά στη συγκρότηση των πολιτισμικών ταυτοτήτων στον σύγχρονο κόσμο.

Το νέο πλαίσιο μέσα στο οποίο προσεγγίζεται η έννοια του συνόρου διέπεται καθοριστικά από το φαινόμενο της έντονης κινητικότητας ανθρώπων, ιδεών και αγαθών, πέρα και πάνω από τα εθνικά σύνορα. Αυτό, από την άλλη μεριά, δεν σημαίνει ότι η κίνηση και η κινητικότητα είναι ανεξέλεγκτες διαδικασίες. Αντίθετα, η έννοια της κινητικότητας θέτει και το ζήτημα του αποκλεισμού από την μετακίνηση κάποιων ομάδων ή ατόμων, που συνδέεται με τις ασύμμετρες ή άνισες σχέσεις ανάμεσα στα διάφορα κράτη και τις κοινωνίες. ΄Ετσι, το σύνορο καθίσταται συμβολικά «τόπος» ανάδειξης αυτών των σχέσεων. Ενδιαφέρον παρουσιάζει σ’ αυτό το πλαίσιο μια ανάλογη προσέγγιση του θέματος από τους H. Cunnigham και J. M. Heyman (2004), οι οποίοι προτείνουν την ιδέα του «mobilities-enclosures continuum» για μια πιο συγκεκριμένη και εμπειρική μελέτη του συνόρου, που θα μπορούσε να φωτίσει περισσότερο τη συνάρθρωση της εξουσίας με τη διαχείριση των πλουτοπαραγωγικών πόρων και την ιδεολογία σε διεθνές επίπεδο. Ούτε λίγο ούτε πολύ, υποστηρίζουν ότι κάποιες κοινωνικές ομάδες και κάποιοι λαοί είναι «πιο ίσοι» από κάποιους άλλους σε ό,τι αφορά στο δικαίωμα στην κινητικότητα. Κατά κάποιον τρόπο, το σύνορο αποκαλύπτει την ανισότητα ανάμεσα στις δύο πλευρές του και επιπλέον επιτρέπει τη διαπίστωση της διαδικασίας αλλαγής του πολιτισμικού και ιδεολογικού νοήματος με τα οποία επενδύονται τα αντικείμενα που διασχίζουν το σύνορο. Το σύνορο βοηθά επίσης στην συνειδητοποίηση του γεγονότος, που και άλλοι ανθρωπολόγοι διαπιστώνουν, ότι δηλαδή είναι λάθος να εκλαμβάνουμε τους τόπους σαν αυθύπαρκτες οντότητες που πρώτα υπάρχουν και μετά έρχονται σε επαφή και αλληλεπίδραση μεταξύ τους και ότι πρέπει να εξετάζουμε τον τρόπο με τον οποίο οι τόποι συγκροτούνται ιστορικά μέσα από συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές διαδικασίες. Όπως είναι φανερό, αυτού του είδους οι προσεγγίσεις απομακρύνονται από τις γνωστές στατικές και ουσιοκρατικές απόψεις που αντικειμενοποιούν και την έννοια του τόπου και αυτή του συνόρου, προωθώντας μια οπτική που προτάσσει τα θεωρητικά εργαλεία της διαδικασίας και της πρακτικής σε ένα ιστορικό πλαίσιο με ταυτόχρονη ανάδειξη της σημασίας της πολιτικής οικονομίας. Αυτή η τελευταία παράμετρος εισάγει και τη διάσταση της ανισότητας σε ό,τι αφορά στην κινητικότητα και την μετανάστευση, ένα ζήτημα που μας πάει στην καρδιά της πολιτικής.

Οι Βλάχοι της Αλβανίας αποτελούν ένα καλό παράδειγμα εθνοτικής ομάδας που βρέθηκε σε αυτή την πλευρά του συνόρου, ενώ ένα άλλο εξίσου σημαντικό τμήμα της εντάχθηκε στο ελληνικό αλλά και σε άλλα βαλκανικά κράτη. Σε ό,τι αφορά στην Αλβανία και την Ελλάδα, πρόκειται για μια κλασική περίπτωση διαιρεμένης εθνοτικής ομάδας ανάμεσα σε δύο έθνη-κράτη, που καταλαμβάνει ένα μεγάλο μέρος των μεθόριων ζωνών στις δύο πλευρές του συνόρου. Μάλιστα, αρκετοί από αυτούς που ανήκουν στην υποομάδα των Αρβανιτοβλάχων ή Φαρσαριωτών με αποφάσεις των δύο κρατών εποίκισαν αρκετά από τα χωριά που εγκαταλείφθηκαν από τους «ντόπιους» πληθυσμούς κατά την μεταπολεμική περίοδο (δεκαετίες 1950 και 1960). Σημειωτέον ότι αυτή η ομάδα ήταν προηγουμένως νομαδική δίχως μόνιμους οικισμούς. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι στην αλβανική πλευρά τα χωριά Ντρενόβα, Μπομποστίτσα κ.α., που σήμερα κατοικούνται σχεδόν αποκλειστικά από Βλάχους, ενώ προπολεμικά κατοικούνταν από σλαβόφωνους και στην ελληνική πλευρά τα χωριά Κρυσταλλοπηγή, Ιεροπηγή, Δεντροχώρι κ.α., στα οποία συνέβη ακριβώς το ίδιο. Πρόκειται για μια ενδιαφέρουσα δημογραφική διαδικασία με τεράστιες επιπτώσεις στον εθνογραφικό χάρτη της διασυνοριακής περιοχής. Δημιουργείται το παράδοξο πληθυσμοί που μοιράζονται την ίδια εθνοτική ταυτότητα να καθίστανται «ακρίτες» στις δύο εθνικές εδαφικές επικράτειες κρατών, που έχουν μάλιστα να λύσουν πολλές διαφορές εθνολογικού χαρακτήρα, διαφορές που εξηγούν και τη δυσκολία χάραξης του συνόρου, καθώς σε όλη αυτή τη ζώνη επικράτησε ιστορικά ένα πολύπλοκο εθνολογικό μωσαϊκό. Το «Βορειοηπειρωτικό ζήτημα», όπως και το «ζήτημα των Τσάμηδων», αποτελούν δύο από τα πιο σοβαρά ζητήματα που ανέκυψαν μετά τη χάραξη του συνόρου, αλλά δεν είναι τα μόνα.

Οι Βλάχοι είχαν αποτελέσει το «μήλον της έριδος» από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα μεταξύ Ελλάδας και Ρουμανίας (Νικολαΐδου, 1995), αλλά το ζήτημα είχε «παγώσει» γενικά μετά την επικράτηση των κομμουνιστικών καθεστώτων και το ερμητικό κλείσιμο των συνόρων. Με την κατάρρευση των καθεστώτων και το άνοιγμα των συνόρων που επακολούθησε το «Βλάχικο ζήτημα» επανέρχεται στο προσκήνιο σε μια ευρύτερη βαλκανική κλίμακα, αλλά παρουσιάζει ιδιαίτερη ένταση και ενδιαφέρον σε ό,τι αφορά στις διεκδικήσεις της Ελλάδας σε σχέση με τους Βλάχους της Αλβανίας αλλά και στην ίδια την στάση του αλβανικού κράτους απέναντι στο ζήτημα.

Κατ’ αρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι οι Βλάχοι ήταν από τους πρώτους Αλβανούς πολίτες που πέρασαν το σύνορο με την κατάρρευση του καθεστώτος, όχι μόνο διότι κατοικούσαν δίπλα στο σύνορο αλλά και γιατί γνώριζαν καλά τα μονοπάτια ως κτηνοτρόφοι που χρησιμοποιούσαν τους βοσκοτόπους κοντά στο σύνορο και για τον επιπλέον λόγο, ότι, έχοντας συγγενείς στην άλλη πλευρά του συνόρου, γνώριζαν πού θα πήγαιναν και ότι θα είχαν μια καλή υποδοχή. Γνωρίζουμε ότι με την αυθαίρετη χάραξη του συνόρου δεν διαιρέθηκαν απλά εθνοτικές ομάδες αλλά και χωριά, συγγενειακές ομάδες, ακόμα και οικογένειες. Έτσι το άνοιγμα του συνόρου για τους Βλάχους, όπως και άλλες κατηγορίες πληθυσμού, σήμανε επενενώσεις ανθρώπων σε πολλά επίπεδα και πλαίσια.

Το φαινόμενο αυτό της έντονης κινητικότητας προς την ελληνική πλευρά, που σήμανε την διάσχιση του συνόρου με ποικίλους τρόπους, εκτός των άλλων, πυροδότησε την επανεμφάνιση παλαιότερων ταξινομήσεων του αλβανικού πληθυσμού και την ενεργοποίηση εθνοτικών και άλλων σχέσεων, που το καθεστώς είχε προσπαθήσει να υποβαθμίσει ή και να καταπιέσει εν ονόματι της «σοσιαλιστικής οικοδόμησης», που υποτίθεται ότι έδινε έμφαση στην ταξική διάσταση. Αυτή η καταπίεση και η υπαβάθμιση των εθνοτικών και θρησκευτικών διαφορών, ωστόσο, είχε να κάνει κατεξοχήν, κατά την άποψή μας, με την προσπάθεια ομογενοποίησης του πληθυσμού και τη συγκρότηση μιας ενιαίας εθνικής ταυτότητας, πέρα από όποιες άλλου είδους διακρίσεις. Ειδικά, ως προς το ζήτημα της θρησκέιας, πιστεύουμε ότι η κήρυξη της αθεΐας δεν έγινε τόσο για λόγους ιδεολογικούς όσο για εθνικούς, αφού η θρησκεία ήταν διαιρετικός παράγοντας για το αλβανικό έθνος, έχοντας μάλιστα σημαντικές πολιτισμικές προεκτάσεις αλλά και αναφορά στο οθωμανικό σύστημα των μιλλέτ, κατά το οποίο οι Μουσουλμάνοι ανήκαν στο κυρίαρχο στρώμα και ως εκ τούτου είχαν ταυτιστεί σε μεγάλο βαθμό με τους οθωμανούς (εξού και η επικράτηση του όρου «Τουρκαλβανός»)(Νιτσιάκος 2010, Skendi 1967, Clayer 2009).

Έτσι, στη θέση της διχοτομικής εθνικής διάκρισης ανάμεσα σε Έλληνες και Αλβανούς προκύπτει ένα πολύ σύνθετο μωσαϊκό ταξινομήσεων και ταυτοτήτων, που είναι πολύ πιο σημαντικό για την κατανόηση τόσο της διασυνοριακής κινητικότητας και της «μετανάστευσης», όσο και των διαδικασιών διαχείρισης των συλλογικών ταυτοτήτων σε όλα τα επίπεδα(De Rapper 2005). Το ζήτημα της ιθαγένειας, το ερώτημα ποιος είναι «ομογενής» και ποιος όχι, οι μαζικές ανεπίσημες αλλαγές ονομάτων αλλά και οι επίσημες αλλαγές επωνύμων από μουσουλμανικά σε χριστιανικά και άλλες κοινές πρακτικές, που επινοούνται στο πλαίσιο της αναζήτησης μιας θετικής υποδοχής και εύρεσης εργασίας στην Ελλάδα, αποτελούν δείκτες μιας κατάστασης σύνθετης, όπου κυριαρχεί το «παιχνίδι» των ταυτοτήτων στο πλαίσιο μιας πολιτικής οικονομίας ανισότητας ανάμεσα στις δύο πλευρές.

Η επανεμφάνιση με ιδιαίτερη έμφαση των εθνοτικών και εθνο-θρησκευτικών διακρίσεων στο πλαίσιο της «μετανάστευσης» ή της διασυνοριακής κινητικότητας μπορεί να έχει σχέση με την προηγούμενη καταπίεση που υπέστησαν αυτές οι ομάδες από το καθεστώς, με τις ίδιες τις στρατηγικές εισόδου, υποδοχής, εγκατάστασης και εύρεσης εργασίας στην Ελλάδα ή και με τους δύο αυτούς παράγοντες. Σε ό,τι αφορά στους Βλάχους, μπορούμε με βεβαιότητα να πούμε ότι ισχύει ο συνδυασμός των δύο παραγόντων, δεδομένης και της κρατικής πολιτικής του ελληνικού κράτους για προσεταιρισμό τους. Είναι γνωστό, άλλωστε ότι, στο πλαίσιο αυτής της πολιτικής, οι Βλάχοι μπορούσαν χωρίς ιδιαίτερες δυσκολίες να αποκτήσουν κάρτα ομογενούς και να απολαμβάνουν τα ανάλογα προνόμια, σε τέτοιο βαθμό που προσωπικά έγινα πολλές φορές μάρτυς παραπόνων και διαμαρτυριών εκ μέρους μελών της ελληνικής μειονότητας που είναι και εθνοτικά Έλληνες. Ο όρος «Βοορειοηπειρώτης», άλλωστε, χρησιμοποποιείται σε αυτό το πλαίσιο με έναν πολύ ελαστικό τρόπο και από τις δύο πλευρές. Από την ελληνική πλευρά ως πολιτικός αλυτρωτικός όρος, που συμπεριλαμβάνει όλους τους Χριστιανούς Ορθόδοξους, και από την πλευρά των Αλβανών που επιζητούν ένταξη στην ελληνική κοινωνία ως «διαβατήριο» καλής υποδοχής» (Νιτσιάκος 2010).

Ας δούμε όμως τώρα τι συμβαίνει στην Αλβανία ως προς την αντιμετώπιση των Βλάχων μετά την κατάρρευση του καθεστώτος, εξετάζοντας μια περίπτωση μελέτης με βάση εθνογραφική και βιβλιογραφική-αρχειακή έρευνα που πραγματοποιήθηκε στα μέσα της δεκαετίας του 2000 και αφορά στην περιοχή της Κορυτσάς, όπου διαμένει ένα μεγάλο μέρος του Βλάχικου πληθυσμού της Αλβανίας.

Ξεκινάμε με τις διαπιστώσεις, παρατηρήσεις και συμπεράσματα της Γερμανίδας ανθρωπολόγου Stephanie Schwan-Sievers, η οποία διεξήγαγε έρευνα στην περιοχή κατά τη μεταβατική περίοδο, εκπονώντας τη διδακτορική της διατριβή και δημοσίευσε κάποια σχετικά κείμενα.

Η συγκεκριμένη συγγραφέας εγείρει ορισμένα ερωτήματα με βάση την υπόθεση ότι οι Βλάχοι στην Αλβανία λίγο πολύ έχουν αφομοιωθεί, εξαιτίας της αναγκαστικής ομογενοποιητικής διαδικασίας που επέβαλε το κομμουνιστικό καθεστώς. Αναρωτιέται γιατί, εάν έτσι έχουν τα πράγματα, προέκυψε κατά τη μετάβαση ένας έντονος εθνοτισμός ανάμεσα στους Βλάχους. Μπορεί, συνεχίζει, η επανεμφάνιση της Βλάχικης ταυτότητας να ιδωθεί σαν αποτέλεσμα της μετάβασης, με άλλα λόγια της επαναϊδιωτικοποίησης, της νέας ελευθερίας της θρησκείας, της εμφάνισης των πολιτικών κομμάτων, της παγκοσμιοποίησης, ή κάποιων άλλων αλλαγών στην κοινωνία;

Επιχειρώντας να απαντήσει στα ερωτήματα αυτά, υποστηρίζει ότι η νέα έμφαση στην εθνοτική ταυτότητα των Βλάχων συνδέεται με τις στρατηγικές τους να προσαρμόζονται στα νέα δεδομένα της μετάβασης. Στο πλαίσιο των νέων επιλογών που προκύπτουν τα δρώντα υποκείμενα χρησιμοποιούν την εθνοτική τους ταυτότητα με έναν ωφελιμιστικό τρόπο, προκειμένου να αποκομίσουν προσωπικά ή οικογενειακά οφέλη, γι΄αυτό και αναβιώνει ένας νέος διχασμός ανάμεσα σε ελληνόφρονες και ρουμανίζοντες. Ο ανταγωνισμός αυτός μεταξύ των δύο ομάδων έχει έντονα τα χρακτηριστικά της διαχείρισης των όποιων υλικών ή συμβολικών πόρων απορρέουν από την ταύτιση με την μια ή την άλλη πλευρά.

Η Σιβερς θέτει και την ταξική διάσταση του ζητήματος, αναφέροντας ότι οι φτωχοί άνθρωποι στα χωριά εύκολα ταυτίζονται με την μια ή την άλλη πλευρά, ανάλογα με τα οικονομικά και κοινωνικά οφέλη που αποκομίζουν («με φτωχούς ανθρώπους μπορεί κανείς να κάνει ό,τι θέλει» είναι μια φράση που ακούγεται συχνά, καθώς λέει). Από την άλλη πλευρά, Βλάχοι που ανήκουν σε υψηλά κοινωνικά στρώματα δεν αναμειγνύονται κατά κανόνα στις εθνοτικές πολιτικές υποθέσεις (ανάμεσα σε αυτούς συγκαταλέγονται γνωστοί ακαδημαϊκοί, πολιτικοί και καλλιτέχνες). Κάποιοι από αυτούς μάλιστα αρνούνται την Βλάχικη καταγωγή τους.

Διακρίνει, επίσης, μια διαφοροποίηση ανάμεσα στις γενιές. Οι ηλικιωμένοι χρησιμοποιούν την πολιτική της εθνοτικής τους ταυτότητας για κοινωνικές θέσεις, φήμη, ψυχολογικό αντιστάθμισμα για ένα σύμπλεγμα κατωτερότητας, οικονομικά πλεονεκτήματα και το πιο σημαντικό, για να διασφαλίσουν μελλοντικές ευκαιρίες για τα παιδιά τους. Αυτοί αισθάνονται και μια νοσταλγία για τα «παλιά χρόνια» της κοινότητας αλλά και ένα ισχυρό συναισθηματικό δέσιμο με τις ρίζες τους. Τα νεώτερα άτομα φαίνεται να μην ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για τη Βλάχικη ταυτότητα σε συμβολικό επίπεδο, αλλά τη χρησιμοποιούν με έναν πραγματιστικό τρόπο.

Παραθέτουμε ένα μικρό απόσπασμα, που αφορά στα τελικά της συμπεράσματα:

Τα στοιχεία δείχνουν εμφατικά ότι η ταυτότητα των Αλβανών Βλάχων, καθώς παγκοσμιοποιείται, τους αποφέρει ένα πλεονέκτημα έναντι των μη-Βλάχων Αλβανών. Με την απάρνηση μιας τοπικής ταύτισης προς όφελος μιας άλλης, που είναι συνυφασμένη με πιο ισχυρά κράτη (Ρουμανία και Ελλάδα), πράγμα που σημαίνει, συνυφασμένη με ιδέες απόμακρες στο χώρο και το χρόνο και γι’ αυτό μυθικές και αδιαμφισβήτητες, δημιουργούν δυνατότητες πρόσβασης σε δυσεύρετους κοινωνικούς, οικονομικούς, πολιτικούς και πολιτισμικούς πόρους, ενώ κερδίζουν από τις νέες ευκαιρίες στο πλαίσιο της διαδικασίας μετάβασης της ίδιας της Αλβανίας. Πέρα από τη δυνατότητα δημιουργίας μιας αίσθησης αποκλειστικότητας, έχουν τη δυνατότητα να αλλάζουν ταυτότητες: μπορούν να επιλέγουν ανάμεσα σε διαφορετικούς τρόπους ταυτοποίησης, ή μπορούν να αποδίδουν ξεχωριστό νόημα σε διαφορετικές ταυτότητες σε διαφορετικές καταστάσεις, αναφερόμενοι στην προ-κομμουνιστική κατάσταση, εάν χρειαστεί. Η ευελιξία αυτή συνιστά μια αποτελεσματική και κερδοφόρα στρατηγική προσαρμογής σε διαφορετικές περιστάσεις. Αυτό αναμφίβολα δεν ισχύει μόνο στην αλβανική περίπτωση. Σε αντίθεση με τις ουσιοκρατικές θεωρήσεις, θέλω να τονίσω ότι είναι παντού η ευελιξία που κάνει τους ανθρώπους δυνατούς» (Stephanie Schwandner-Sievers, 2002:163).

Από τη δική μου επιτόπια έρευνα και τις πολλές συναναστροφές με Βλάχους που μένουν στην Κορυτσά και δεν μετανάστευσαν στην Ελλάδα σχημάτισα την ακόλουθη εικόνα, που δεν εκφράζει βέβαια το σύνολο των ανθρώπων, αλλά είναι μια εικόνα που βγαίνει από πληροφορητές που δεν είχαν ιδιαίτερο λόγο να προσποιηθούν ό,τιδήποτε ή να φανούν αρεστοί σ’ εμένα ως Έλληνα. Κατά κανόνα, εκφράζεται ένας προβληματισμός για την καταγωγή και την ταυτότητα των Βλάχων. Αρκετά συχνά αναφέρουν τη φράση «Οι Βλάχοι στα Βαλκάνια είναι όπως το λάδι στο νερό». Σταγόνες εδώ κι εκεί και το ερώτημα αφορά στην προέλευσή τους. Ο λόγος στρέφεται συχνά στην Μοσχόπολη και την Πλιάσα, ως σημαντικών τόπων για τους Βλάχους, τόσο ιστορικά όσο και συμβολικά. Βασικό σημείο αναφοράς αποτελεί η νομαδική κτηνοτροφική ζωή του παρελθόντος και οι ανάλογες μετακινήσεις πέρα από τα σημερινά σύνορα. Είναι φανερή η συνειδητοποίηση που τους χαρκτηρίζει ως προς τη ρευστότητα των ταυτοτήτων και τη διαπραγμάτευσή τους με βάση τις εκάστοτε συνθήκες και γνώμονα το καλό για τους ίδιους.

Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της χρήσης της μιας ή της άλλης ταυτότητας, στο πλαίσιο της πραγματιστικής στάσης απέναντι στο ζήτημα είναι το γεγονός ότι σε πολλές οικογένειες μπορεί να υπάρχουν παιδιά που σπουδάζουν άλλα στην Ελλάδα και άλλα στη Ρουμανία με υποτροφίες των αντίστοιχων κρατών. Επίσης, σχετικά με αυτό το «παιχνίδι» των ταυτοτήτων, είναι χαρακτηριστικό ότι αρκετοί συνομιλητές μου αναφέρθηκαν στην κατοχή εκ μέρους τους δύο διαβατηρίων, αλβανικού και ελληνικού, λέγοντας με νόημα ότι στην Αλβανία δείχνουν το αλβανικό και στην Ελλάδα το ελληνικό. Θα ήταν ακόμα χρήσιμο να αναφερθώ σε μια αφήγηση ενός άντρα, που έζησε δουλεύοντας χρόνια στην Ελλάδα και χρησιμοποιούσε παράλληλα με την κάρτα ομογενούς και μια φωτογραφία του ντυμένος φουστανελλάς και παίζοντας κλαρίνο, που, κατά τον ίδιο ήταν το πιο δυνατό «χαρτί» στην προσπάθειά του να πείθει για την ελληνική του ταυτότητα. Μου διηγήθηκε το εξής περιστατικό: Ήταν στην Χαλκίδα και περίμενε σε μια μεγάλη ουρά σε κάποια υπηρεσία εξυπηρέτησης μεταναστών. Με τρόπο, παρακάμπτοντας την ουρά, έδειξε τη φωτογραφία στην υπάλληλο, η οποία συγκινήθηκε και του είπε να περάσει μπροστά…Κλείνοντας την αφήγησή του μου είπε: «Να σκεφτείς ότι αυτή η φωτογραφία ήταν από τον καιρό του Χότζα που έπαιζα κλαρίνο στις παραστάσεις ενός αλβανικού φολκλορικού χορευτικού συγκροτήματος της Κορυτσάς!»…

Κατά το διάστημα της επιτόπιας έρευνας εντόπισα στον αλβανικό τύπο μια αντιπαράθεση ανάμεσα στον γνωστό Αλβανό συγγραφέα Ισμαήλ Κανταρέ και τους Βλάχικους συλλόγους της Αλβανίας. Ο Ισμαήλ Κανταρέ με άρθρο του στην εφημερίδα Shekulli (9-11-2003) απαντά στις κατηγορίες εναντίον του «ως υποκινητή μιας μακάβριας εκστρατείας εναντίον των Βλάχων της Αλβανίας», εκφράζοντας παράλληλα τη θλίψη του για την ανακίνηση ενός τέτοιου θέματος που προστίθεται σε μια σειρά αλλων που επιτείνουν τη διάσπαση της συλλογικότητας που βασανίζει τον αλβανικό λαό.

Η κατηγορία εναντίον του συνίστατο στο γεγονός ότι είχε γράψει, όντας στο Παρίσι, ένα κείμενο, στο οποίο υποστήριζε την άποψη ότι ένα μεγάλο μέρος του Πολιτικού Γραφείου του Κόμματος Εργασίας ήταν «Μακεδονικής ή Βλάχικης καταγωγής». Ο Κανταρέ αποκρούει τις κατηγορίες περί ρατσισμού κ.λπ. αναφερόμενος στο γεγονός ότι έχει πει πολλές φορές ότι τα καθεστώτα, όπως και αυτό της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, χρησιμοποιούν τις μειονότητες στο πλαίσιο των ολοκληρωτικών τους και καταπιεστικών στρατηγικών, για να μην τους καταλαμβάνει κανένα συναίσθημα οίκτου στις εκστρατείες ισοπέδωσης των αξιών. Μάλιστα, χρησιμοποιεί και το παράδειγμα των Αλβανών πασάδων στην Οθωμανική αυτοκρατορία, ένα τέτοιο παράδειγμα, λέει, είναι αυτό «του πονεμένου ποιητή της Αλβανίας Vaso Pasa και αφετέρου στυγνού δικτάτορα για εννέα χρόνια στο Λίβανο».

Το άρθρο καταλήγει ως εξής: «Η αλβανική ιστορία, παλιότερη και νεότερη, αποδεικνύει πως Αλβανοί καταγωγής βλάχικης, εβραϊκής, ελληνικής, μακεδονικής κ.λπ. είναι αφοσιωμένοι όσο και η πλειονότητα και πιο πολύ από αυτή. Αυτό είναι δεδομένο και δεν χωρά συζήτηση. Είναι τόσο τιμητικό και για τις δύο πλευρές όσο ατιμωτικό είναι το αντίθετο. Η σημαντική αυτή αρχή συνεπάγεται την ύπαρξη αλληλοκατανόησης. Θα αποτελούσε δειλία και αίσχος για την αλβανική πλειονότητα, εάν εκμεταλλευόταν τον παράγοντα αυτόν για να παραβιάσει έστω και στον ελάχιστο βαθμό τα δικαιώματα των μειονοτήτων. Κάτι τέτοιο δεν σημαίνει πως η πλειονότητα θα πρέπει να ανέχεται από την πλευρά της μειονότητας αυτά που δεν επιτρέπει στον εαυτό της».

Η Μοσχόπολη, που βρίσκεται αρκετά κοντά στην Κορυτσά, αποτελεί ένα είδος συμβολικής μητρόπολης των Βλάχων, χάρη στην ακμή και την αίγλη της κατά το παρελθόν. Είναι φυσικό, ως τέτοια, να αποτελεί και αυτή αντικείμενο εθνικών ή εθνοτικών διεκδικήσεων και αντιπαραθέσεων σε ό,τι αφορά στην ιστορία της και την ταυτότητά της. Το ζήτημα μάλιστα περιπλέκεται ακόμα περισσότερο από το γεγονός ότι η ανάπτυξη της ελληνορθόδοξης παιδείας και η κυριαρχία του ελληνικού φρονήματος στο παρελθόν εντάσσει την περίπτωση αυτή στο γενικότερο πλαίσιο του «Βορειοηπειρωτικού ζητήματος» και εγείρονται και αξιώσεις ελληνικής κληρονομιάς, παρά το γεγονός ότι δεν εντάσσεται στη ζώνη της αναγνωρισμένης ελληνικής μειονότητας.

Είναι γεγονός, ότι, παρόλο που ένα μεγάλο μέρος στράφηκε προς την Ελλάδα για διάφορους λόγους (μερικούς από τους οποίους αναφέραμε ήδη), ένα άλλο κομμάτι εκφράζεται αναφανδόν υπέρ της αλβανικής εθνικότητας, θεωρώντας τους εαυτούς τους Αλβανούς Βλάχικης καταγωγής. Η περίπτωση της Μοσχόπολης και της ιστορίας της, όπως αυτή γίνεται αντικείμενο διαχείρισης στο πλαίσιο ένταξής της στο αλβανικό εθνικό αφήγημα, έχει προκαλέσει αντιδράσεις και στους κύκλους αυτής της κατηγορίας των Βλάχων, γεγονός που εκφράστηκε έντονα με αφορμή την έκδοση ενός σχολικού εγχειριδίου ιστορίας, στο οποίο σε ό,τι αφορά σε μια ιστορική φάση της Μοσχόπολης προωθεί μια ερμηνεία που έρχεται σε αντίθεση με το συλλογικό αφήγημα των Βλάχων και θίγει το εθνοτικό τους αίσθημα. Σ’ αυτό το βιβλίο ο Sali Butka (1852-1938) παρουσιάζεται σαν ένας πατριώτης αρχηγός του αλβανικού «απελευθερωτικού αγώνα» κατά τους Βαλκανικούς και τον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο εναντίον ιδιαίτερα των ελληνικών στρατιωτικών και παραστρατιωτικών επιχειρήσεων στην περιοχή της Νότιας Αλβανίας. Στο πλαίσιο αυτών των «ηρωϊκών» πράξεων ο Butka ταυτόχρονα με την καταστροφή της εκτέλεσε έναν αριθμό «Ελλήνων» της Μοσχόπολης. Κάποιοι από αυτούς τους εκτελεσμένους τυχαίνει να είναι γονείς, θείοι και παππούδες Βλάχων Αλβανών πολιτών. Η δική τους προσέγγιση και ερμηνεία στο γεγονός είναι πολύ διαφορετική από αυτή της κυρίαρχης εθνικής ιστορίας: Οι άνθρωποι αυτοί δεν ήταν «εθνικοί προδότες» αλλά μάλλον Βλάχοι μάρτυρες. Σε ό,τι αφορά στη θέση που καταλαμβάνει ο Butka στην εθνική ιστορία, θεωρούν ότι εκφράζει μια, αν μη τι άλλο, όχι ευαίσθητη στάση απέναντι στους Βλάχους. Το χειρότερο μάλιστα γι’ αυτούς είναι ότι όλα αυτά τα ζητήματα των αντικρουόμενων απόψεων για την ιστορία, των διαφορετικών αναγνώσεων του παρελθόντος, δεν αποτελούν μέρος των δημοσίων συζητήσεων, και μάλιστα το ζήτημα των Βλάχων άρχισε να προσλαμβάνει αρνητικές διαστάσεις, καθώς μια μερίδα Αλβανών διανοουμένων και του τύπου τούς παρουσιάζουν σαν αποδιοπομπαίους τράγους κατασκευάζοντας έναν «εσωτερικό άλλο» στον οποίο αποδίδουν όλα τα κακά… (St. Schwandner-Sievers, 2002:3-25).

Με την περίπτωση του Sali Butka ασχολήθηκα και προσωπικά, ιδιαίτερα κατά τις διάφορες φάσεις της έρευνάς μου στην Αλβανία, σε σχέση πάντα με την Μοσχόπολη. Τα σχετικά αφηγήματα για την παρουσία και τη δράση του διαφοροποιούνται ανάλογα με τις φάσεις της αλβανικής ιστορίας και την οπτική γωνία των ατόμων ή συλλογικοτήτων που ασχολούνται με το ζήτημα. Κατά τη διάρκεια του κομμουνιστικού καθεστώτος φαίνεται να αναφέρεται απλά ως «πατριώτης», που συνέβαλε στον απελευθερωτικό αγώνα του έθνους. Παραθέτουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το Αλβανικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό (Fjalor Enciklopedik Shqiptar, Akademia e Shkencave e RPSSH, 1985, σελ. 134): «Δραστήριος στο πλαίσιο του κινήματος για την εθνική απελευθέρωση και την διαφύλαξη της εδαφικής ακεραιότητας της χώρας…Από νεαρή ηλικία αγκάλιασε τις ιδέες της Εθνικής Αναγέννησης…Χαιρέτισε την ανεξαρτησία της χώρας και υποστήριξε την πρώτη Εθνική Κυβέρνηση του Ισμαήλ Κεμάλι…».

Μετά την κατάρρευση του καθεστώτος και μέχρι τις μέρες μας υπάρχουν κατά βάσιν τρεις διαφορετικές εκδοχές: Η πρώτη εκφράζεται από κάποιους μετριοπαθείς ως προς τον εθνικισμό κύκλους και αναφέρεται στην πατριωτική δράση γενικά του προσώπου χωρίς αναφορά στην περίπτωση της Μοσχόπολης. Η δεύτερη, παρόμοια με την πρώτη, μόνο που σε αυτή γίνεται αποδεκτό το γεγονός της καταστροφής της Μοσχόπολης, δικαιολογώντας τον ίδιο τον Butka ότι έκανε ό,τι έκανε διότι οι πρόκριτοι της Μοσχόπολης δεν τον άφηναν να περάσει στην πορεία του για την Κορυτσά και με το επιπλέον επιχείρημα ότι δεν μπόρεσε να ελέγξει κάποιους από τους «ατάκτους αντάρτες» που είχε μαζί του. Η τρίτη εκδοχή τον θεωρεί αυτουργό της καταστροφής της Μοσχόπολης και των βανδαλισμών και των λεηλασιών που ακολούθησαν. Είναι μια άποψη που εκφράζεται κυρίως από Βλάχους και Ορθόδοξους Αλβανούς. Σε μια απλή πλοήγηση στο διαδίκτυο μπορεί κανείς να ιδεί σχετικές συζητήσεις και απόψεις που συχνά εξελίσσονται σε σκληρές αντιπαραθέσεις.

Δεν θα ήταν άσκοπο να σημειώσουμε εδώ την έντονη δημόσια συζήτηση που προκάλεσε η έκδοση του ιστορικού μυθιστορήματος «Να ζεις σε νησί» του Ben Blushi (2009), συγγραφέα και πολιτικού, ορθόδοξου από την Κορυτσά, κατά πολλούς Βλάχικης καταγωγής, στο οποίο παρουσιάζει την Μοσχόπολη σαν μια νησίδα χριστιανοσύνης και πολιτισμού περικυκλωμένη από «απολίτιστους μουσουλμάνους», που την εποφθαλμιούν εξαιτίας της άνθισης και του πλούτου της, κάνοντας συνεχείς επιδρομές εναντίον της, με αποτέλεσμα τις αλλεπάλληλες καταστροφές της και την τελική παρακμή της, έτσι ώστε σήμερα να μην είναι παρά ένα μικρό χωριό. Οι επικριτές του Μπλούσι είναι κυρίως μουσουλμανικής καταγωγής. Να σημειώσουμε, επίσης, ότι στο βιβλίο δεν γίνεται αναφορά στην βλάχικη ταυτότητα της Μοσχόπολης.

Κατά τη διάρκεια επιτόπιας έρευνάς μου στο χωριό Ντρενόβα της Κορυτσάς, που σήμερα κατοικείται κατά κύριο λόγο από Βλάχους, είχα την ευκαιρία να συζητήσω το θέμα με μια ομάδα ανθρώπων μέσης ηλικίας, που κοινωνικοποιήθηκαν στο καθεστώς, και διαπίστωσα μια σύγχυση στα λεγόμενά τους και στην τοποθέτησή τους γενικότερα. Κατέγραψα μάλιστα κι ένα τραγούδι στην αλβανική γλώσσα για τον Butka, το οποίο φαίνεται να είναι αποσπασματικό. Το συγκεκριμένο απόσπασμα αναφέρεται στην επίθεση που εξαπέλυσε ο Butka στην Μοσχόπολη, σε συμπλοκές και θανάτους χωρίς να είναι ξεκάθαρο τι ακριβώς συνέβη. Σε ερωτήσεις μου οι απαντήσεις που πήρα ήταν επίσης ασαφείς και διαπίστωσα μία σύγχυση σχετικά με τον ρόλο του Butka και τα αίτια της καταστροφής της Μοσχόπολης. Γενικά, πάντως, παρουσιαζόταν σαν παλλικάρι που αγωνίστηκε για τη δημιουργία του αλβανικού κράτους. Είναι χαρακτηριστικό, μάλιστα, το κλείσιμο του τραγουδιού με τη φράση «ζήτω η Αλβανία».

Η σύγχυση αυτή αποκτά πρόσθετο ενδιαφέρον, αν σκεφτεί κανείς ότι ο Butka έχει αποτυπωθεί στη συλλογική μνήμη του χροστιανικού πληθυσμού της ευρύτερης περιοχής πριν τη χάραξη του ελληνο-αλβανικού συνόρου ως ένας από τους σκληρότερους «ληστάρχους» της εποχής που ήταν φόβος και τρόμος των χριστιανών, χαρακτηριζόμενος σαν «σκυλί». Αυτή η πραγματικότητα έχει αποδοθεί και σε διάφορα τοπικά δημοτικά τραγούδια, όπως το ακόλουθο από το χωριό Τούχουλη (σημ. Πεύκος) του Γράμμου: «Τρία πουλάκια λάλησαν, Γιάνκο Κοτρώνη,/ ψηλά εις το Δερβένι./ Το ‘να τηράει την Τούχουλη, τ’ άλλο το Γιαννοχώρι,/ αχ Γιάνκο Κοτρώνη μου,/ Το άλλο το μικρότερο μοιρολογάει και λέει/ αχ Γιάνκο Κοτρώνη μου./ Πολλή μαυρίλα πλάκωσε/ πέρα από το Δερβένι./ Μήνα ο Μπέλλος έρχεται μην’ ο καπετάν Σούλιος,/ αχ Γιάνκο Κοτρώνη μου./ Ουδ’ ο Μπέλλος έρχεται ουδ’ ο καπετάν Σούλιος,/ μον’ είναι ο Σάλι Μπούτκας το σκυλί/ με πολλούς Αρβανιτάδες,/ αχ Γιάνκο Κοτρ’ωνη μου.» (Παπαρίζος, 1998:28)

Δεν θα ήταν άσκοπο, επίσης, να σημειώσουμε ότι η βιογραφία του παρουσιάζεται διαφορετικά στην αλβανική έκδοση της Wikipedia από ό,τι σ’ εκείνη στην αγγλική. Στην μεν αλβανική δεν υπάρχει αναφορά στην καταστροφή της Μοσχόπολης, ενώ στην αγγλική τονίζεται ιδιαίτερα. Παραθέτουμε σε μετάφραση το σχετικό λήμμα: «Ο Sali Butka (1852-1938) ήταν εθνικιστής Αλβανός, αντάρτης, ποιητής και ένας από τους εκπροσώπους της πόλης της Κορυτσάς στο Εθνικό Αλβανικό Συνέδριο της Λούσνιας. Γεννήθηκε στο χωριό Μπούτκα της επαρχίας Κολώνιας σε ένα από τα παρακλάδια της μεγάλης οικογένειας των Φράσιερη. Υπήρξε αρχηγός διαφόρων αλβανικών άτακτων συμμοριών και ξεκίνησε τις πολεμικές αντάρτικες επιχειρήσεις το 1906 σε περιοχές της σημερινής Νότιας Αλβανίας., οι οποίες βρίσκονταν υπό οθωμανικό έλεγχο εκείνη την εποχή. Οι αντάρτικες δραστηριότητές του συνεχίστηκαν τα επόμενα χρόνια και ιδιαίτερα κατά τους Βαλκανικούς πολέμους (1912-1913) και κατά τον Α΄Παγκόσμιο Πόλεμο (1914-1918). Κατά την Βαλκανική Εκστρατεία του Α΄Παγκοσμίου Πολέμου, αρκετές ομάδες Αλβανών Τόσκηδων και Γκέκηδων υποστήριξαν με τη δράση τους τις ένοπλες επιχειρήσεις των Κεντρικών Δυνάμεων στην περιοχή. Ο Butka και η συμμορία του ήταν υπεύθυνοι για την ολοκληρωτική καταστροφή της Μοσχόπολης το 1916, που υπήρξε μια ευημερούσα μητρόπολη κατά τον 18ο αιώνα. Η καταστροφή της πόλης ανάγκασε πολλούς από τους κατοίκους της να καταφύγουν στην Κορυτσά…»

Το 1992, στις 5 Απριλίου, έλαβε χώρα στα Τίρανα ένα παγκόσμιο Συνέδριο Βλάχων. Στο Συνέδριο συμμετείχαν Σύλλογοι Βλάχων από την Αλβανία, αντιπροσωπεία Βλάχων από την Ελλάδα, αρκετοί Βλάχοι της διασποράς και ο Ρουμάνος πρέσβης στην Αλβανία. Ενώ οι εργασίες ξεκίνησαν ομαλά, στην συνέχεια προέκυψε μεγάλη ένταση ιδιαίτερα ανάμεσα στην ελληνική αντιπροσωπεία και τους εκπροσώπους των «ρουμανιζόντων» βλάχικων Συλλόγων, με αφορμή το γεγονός ότι δόθηκε προτεραιότητα στον Ρουμάνο πρέσβη κατά τις ομιλίες και όχι στο Δήμαρχο Μετσόβου, που τρόπον τινά ηγούνταν της αντπροσωπείας των Βλάχων από την Ελλάδα. Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι ο Δήμαρχος Μετσόβου μίλησε στα Βλάχικα και τόνισε τους δεσμούς ανάμεσα στους Βλάχους της Ελλάδας και της Αλβανίας, κάτι που ενθουσίασε το κοινό, το οποίο καταχειροκρότησε τον ομιλητή. Παρά τις αντιπαραθέσεις ανάμεσα στους ρουμανίζοντες και τους ελληνόφρονες, που εκδηλώθηκαν έντονα κατά τις επίσημες διαδικασίες για ευνόητους πολιτικούς λόγους, κατά την άποψη πιο αντικειμενικών παρατηρητών, οι Βλάχοι που ζουν στην Αλβανία και δεν συνδέονται με δίκτυα πολιτικού χαρακτήρα (που έχουν βέβαια και οικονομικές διαστάσεις), αισθάνονται και συμπεριφέρονται ως Βλάχοι Αλβανοί πολίτες. Το γεγονός αυτό το έχω διαπιστώσει και προσωπικά και αποδεικνύεται βέβαια και από την κανονική συμμετοχή τους στα πολιτικά και άλλα δρώμενα της χώρας, καταλαμβάνοντας μάλιστα αρκετοί από αυτούς υψηλές θέσεις σε όλους τους τομείς του δημόσιου βίου και, βεβαίως, και στην κυβέρνηση.

Στο Συνέδριο συμμετείχε περισσότερο σαν παρατηρητής και ένας Βλάχος από τις ΗΠΑ, συγγραφέας κειμένων για το βλάχικο ζήτημα, απόγονος μιας μεγάλης και πολύ γνωστής οικογένειας (φάρας), αυτής των Μπαλαματσαίων από την Πλιάσα της Κορυτσάς. Πρόκειται για τον Νicholas S. Balamaci, εγγονό του παπα-Λάμπρου Μπαλαμάτση, ο οποίος εκτελέστηκε ως ρουμανίζων μαζί με τον αδελφό του Σωτήρη από απόσπασμα ελληνοφρόνων ή (και) Ελλήνων το 1914.

Η περίπτωση του συγκεκριμένου ιερέα παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, από τη σκοπιά της διαχείρισης του παρελθόντος στο πλαίσιο εθνικών αφηγημάτων αλλά και από τα σκοπιά της «δημόσιας ιστορίας». Πριν, όμως, εξετάσουμε αυτές τις διαστάσεις, ας αναφερθούμε στο ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο και στα συγκεκριμένα γεγονότα που οδήγησαν στην εκτέλεση του Λάμπρου Μαλαμάτση.

Είναι γνωστό ότι από την ίδρυση του αλβανικού κράτος το 1913 και μέχρι το τέλος του Α΄ Παγκοσμίου πολέμου το 1918 μεσολάβησε μια περίοδος ρευστότητας με ποικίλες εκφράσεις τόσο σε διπλωματικό επίπεδο όσο και σε επίπεδο συγκρούσεων μεταξύ διαφόρων εθνικών και εθνοτικών ομάδων, που συχνά έπαιρναν τη μορφή τρομοκρατίας και βίαιων επισοδίων. Ένα από τα επίδικα ζητήματα που σχετίζονταν και με την περιοχή της Κορυτσάς ήταν το «Βλάχικο», όπως είχε προκύψει αρκετά χρόνια πριν, εξαιτίας της Ρουμάνικης προπαγάνδας και συνέχιζε να αποτελεί πεδίο αντιπαράθεσης και συγκρούσεων στους κόλπους της βλάχικης κοινότητας ανάμεσα σε ρουμανίζοντες και ελληνόφρονες («γραικομάνους»).

Η «φάρα» των Μπαλαματσαίων ήταν μια από τις μεγαλύτερες και ισχυρότερες στην περιοχή, χάρη στο μεγάλο τσελιγκάτο που διατηρούσαν, και έλεγχαν κατά συνέπεια ένα μεγάλο μέρος του βλάχικου πληθυσμού. Ο Χαράλαμπος Μπαλαμάτσης (παπα-Λάμπρος) γεννήθηκε το 1863 και είχε ελληνορθόδοξη ανατροφή (μάλιστα η φάρα αυτή είχε και άλλους ιερείς). Η ελληνική εκκλησία στην Πλιάσα χτίστηκε το 1801. Με την ανάμιξη της Ρουμανίας στην υπόθεση των Βλάχων στα μέσα του 19ου αιώνα, με σκοπό τον προσεταιρισμό τους στη ρουμάνικη εθνικότητα, η φάρα των Μπαλαματσαίων εντάχθηκε στο φιλορουμανικό κίνημα επηρεάζοντας ένα μεγάλο μέρος των Βλάχων της περιοχής. Ο Παπα-Λάμπρος αποκήρυξε την ελληνική εκκλησία και άρχισε να τελεί τις λειτουργίες στη ρουμανική, θεωρώντας τη γλώσσα αυτή σαν επίσημη γλώσσα των Βλάχων. Αυτή η ενέργεια τον έφερε αντιμέτωπο με τους Έλληνες της περιοχής και τους ελληνόφρονες Βλάχους και Αλβανούς. Μια σειρά από άλλες ενέργειες, που θεωρήθηκαν επίσης ανθελληνικές, όπως το ταξίδι του στην Πόλη για να ζητήσει από τον Σουλτάνο τη δημιουργία Ρουμάνικης επισκοπής σε Βλάχικες περιοχές, προκάλεσαν την πρώτη απόπειρα δολοφονίας του.

Μιλάμε για μια περίοδο που το πρόβλημα της ρουμάνικης προπαγάνδας ήλθε να προστεθεί στην κλυδωνιζόμενη από τον «Μακεδονικό αγώνα» ευρύτερη περιοχή, που συνίστατο βασικά στη σύγκρουση ανάμεσα στην Ελλάδα και τη Βουλγαρία. Καθώς οι ρουμανίζοντες έκλιναν μάλλον υπέρ των Βουλγάρων, η ένταση ανάμεσα σ’ αυτούς και τους ελληνόφρονες αυξήθηκε. Το 1905 οι Έλληνες απέστειλαν μια ομάδα ανταρτών στην Πλιάσα για να αποτρέψουν τη χρήση της ρουμάνικης γλώσσας στη θεία λειτουργία χωρίς αποτέλεσμα. Το 1906 ο μητροπολίτης Κορυτσάς Φώτιος πετροβολήθηκε από ντόπιους, όταν πήγε στην Πλιάσα για τον ίδιο σκοπό, και στη συνέχεια αφόρισε τον παπα-Λάμπρο και όλους τους υποστηρικτές του. Ο Παπα-Λάμπρος δεν πτοήθηκε, ωστόσο, και αγόρασε ένα σπίτι στην Κορυτσά, στο οποίο λειτούργησε ρουμάνικο σχολείο. Αντιδρώντας περαιτέρω ο Φώτιος απέκλεισε όλους τους ρουμανίζοντες Βλάχους από την ελληνική εκκλησία της Κορυτσάς και έτσι ο ιερέας ξεκίνησε να κάνει και τη λειτουργία στα ρουμάνικα στο ίδιο σπίτι.

Την ίδια χρονιά ο Φώτιος δολοφονήθηκε από αγνώστους (οι πληροφορίες σχετικά με τον ή τους δράστες διχάζονται). Οι Οθωμανικές αρχές συνέλαβαν αρκετούς Μπαλαμάτσηδες φυλακίζοντάς τους, αδυνατώντας, ωστόσο, να τους συνδέσουν με το έγκλημα.

Μετά την ίδρυση του αλβανικού κράτους και την ένταξη της «Βορείου Ηπείρου» σε αυτό, οι Έλληνες αντέδρασαν και έστειλαν στρατεύματα στην περιοχή, τα οποία και την κατέλαβαν, απαιτώντας την ένωσή της με την Ελλάδα. Κάτι τέτοιο, ως γνωστόν, δεν έγινε και τα ελληνικά στρατεύματα αποσύρθηκαν τελικά από την περιοχή.

Καθ’ όλο αυτό το διάστημα ο παπα-Λάμπρος δεχόταν απειλές για τη ζωή του, με αποτέλεσμα να μένει κλεισμένος στο σπίτι του. Το πρωί της 23ης Μαρτόυ του 1914 μια ομάδα οπλισμένων ανδρών περικύκλωσαν το σπίτι του, απειλώντας πως, εάν δεν βγει έξω, θα το κάψουν. Ο ιερέας βγήκε έξω μαζί με τον αδελφό του, συνελήφθησαν και οδηγήθκαν σε έναν λόφο πίσω από την εκκλησία του Άι Λια, όπου και εκτελέστηκαν (Balamaci 1993).

Ενώ, λοιπόν, είναι κάτι περισσότερο από γνωστό ότι ο συγκεκριμένος ιερέας εκτελέστηκε ως ρουμανίζων Βλάχος από Ελληνόφρονες ή Έλληνες, στην επίσημη αλβανική ιστορία παρουσιάζεται ως μάρτυρας του αλβανικού έθνους που δολοφονήθηκε από τους Έλληνες εθνικιστές. Μάλιστα ο τάφος του είναι σε κεντρικό και περίοπτο σημείο των πεσόντων για την πατρίδα (Αλβανία) κατά τους βαλκανικούς πολέμους στο κενοτάφιο που βρίσκεται μαζί με με άλλα μνημεία στον λόφο πάνω από την πόλη της Κορυτσάς. Στη δε πόλη της Κορυτσάς, στη βλάχικη συνοικία, κεντρική οδός φέρει το όνομά του.

Με τις δύο περιπτώσεις ιστορικών προσώπων, των οποίων η δράση είναι αμφιλεγόμενη, και σε ό,τι αφορά στην διαχείριση αυτής της δράσης στο παρόν, νομίζω ότι κατέστη σαφές ότι ανάλογα με το αφήγημα στο οποίο εντάσσεται η καθεμιά, το οποίο αφήγημα συνδέεται με την οπτική γωνία από την οποία προσεγγίζονται τα γεγονότα, οι αναγνώσεις μπορεί να είναι διαφορετικές έως και εκ διαμέτρου αντίθετες, παρουσιάζοντας μάλιστα μια ρευστότητα ανάλογη με την ιστορική δυναμική συγκρότησης των συλλογικών ταυτοτήτων, τοπικών, εθνοτικών και εθνικών.

Βιβλιογραφία

Balamaci N.S. 1993, “The Vlachs in Albania. A travel memoir and oral history”, Farsarotul: Newsletter, http://www.farsarotul.org/nl14_1.htm, VII, 1-2 .

Barth F. 1969, “Introduction”, in F. Barth (ed.), Ethnic groups and boundaries: The social organization of cultural difference, G. Allen and Unwin, London, 1969.

Blushi B., 2009, Να ζεις σε νησί, Καστανιώτης, Αθήνα.

Clayer N., 2009, Οι απαρχές του Αλβανικού εθνικισμού, Ισνάφι, Ιωάννινα.

Cohen A. 1985, The symbolic construction of community, Routledge, London.

Cole J.W. - Wolf E.R. 1974, The hidden frontier: ecology and ethnicity in an alpine valley, Academic Press, London, New York.

Cunnigham H. - Heyman, J.M. 2004, “Introduction: Mobilities and enclosures at borders»”, Identities: Global Studies in Culture and Power, 11, 2004, σελ. 289-302.

Fjalor Enciklopedik Shqiptar, Akademia e Shkencave e RPSSH, 1985.

Green S. 2005, Notes from the Balkans: Locating marginality and ambiguity on the Greek-Albanian border, U.P., Princeton.

Νιτσιάκος Β., 2010, Στο σύνορο. «Μετανάστευση», σύνορα και ταυτότηες στην Αλβανο-ελληνική μεθόριο, Οδυσσέας, 2010.

Παπαρίζος Γ.Κ., 1998, Τα χωριά του Γράμμου,Κώδικας, Θεσσαλονίκη.

Schwandner-Sievers St. 2002, “Dawn for a ‘sleeping Beauty Nation’. Aromanian identity politics and conflicts in Post-Communist Albania”, in Kressing Fr. - Kaser K., Albania - a country in transition, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, σελ. 147-163.

Wilson Th. - Donnan, H. 1998 (eds.) , Border identities. Nation and state at international frontiers, Cambridge U.P., Cambridge.


Σημ. Στη φωτογραφία επιτόπιευνα σε στάνη Βλάχων στην Αλβανία με φοιτητές του Konitsa Summer School


0 views

© 2018 by Vassilis Nitsiakos 

  • Facebook Clean Grey